Evropský kontinent pohledem z vesmíru na snímku NASA FOTO: NicolElNino/Adobe Stock
FOTO: NicolElNino/Adobe Stock
Ať už je naše doba předznamenána globalizací, postmodernou, anebo čímkoli jiným, je zřejmé, že tradice, o kterou se až dosud opírala či chtěla opírat, nějak nestačí k tomu, aby sama sobě porozuměla. Evropa trvá jako Evropa, avšak zdá se, že podmínkou této její kontinuity je diskontinuita jejích dějin, v nichž se jako Evropa vždy znovu, nově a jinak zakládá.
Je si (anebo by si měla být) vědoma toho, že identita určitého kulturního útvaru (jak chápal Evropu ještě Edmund Husserl) není danost, postupné uskutečňování původního programu, nýbrž že to je cosi, čím se tento útvar v každém okamžiku stává, a proto nemůže být ve své identitě uzavřen, nýbrž je otevřen k tomu, čím ještě není.
A k tomu, co je na příchodu, to jest otevřen pro své proměňování: předpoklad principu, který vládne svému uskutečňování, anebo cíle, který ukazuje směr svého naplňování v dějinách, je udržitelný pouze za cenu nejrůznějších fikcí, zastírajících absenci takového principu.
Od filosofie k patologii
Tato problematizace osvícenského a po něm i hegelovského chápání dějin v různých variantách (například u Marxe) vnesla do myšlení téma otevřenosti, resp. otevřeného systému. To je však cosi, co nesouvisí jen s pojetím otevřené společnosti Karla R. Poppera. Například filosofie se v posledním půlstoletí tohoto tématu nejen dotýká, nýbrž se jím často a explicitně zabývá a ukazuje, že v tomto myšlení otevřenosti jde o mnohem hlubší kulturní proměnu, jež se netýká pouze filosofického „diskursu“, protože o sobě dává vědět v nejrůznějších oblastech věd o člověku.
Alespoň jeden příklad za četné jiné, a sice z biologie. Když se Michel Foucault ohlíží nazpět a hledá, na co ve svém díle navazoval, připomíná význam francouzské epistemologie, která obrátila pozornost rovněž k dějinám medicíny. A v této souvislosti vyzdvihuje zejména filosofa a lékaře Georgese Canguilhema a jeho práce, v nichž se věnoval pojmům normálního a patologického.
Základní otázka, kterou si Canguilhem kladl, se týkala toho vědění, jehož „předmětem“ je život a pojmy k němu příslušné, přičemž se tázal, jak se to má s pojmem v životě, „pokud je pojem jedním ze způsobů oné informace, kterou každá živá bytost získává ze svého prostředí a skrze kterou sama své prostředí strukturuje. Fakt, že člověk žije v pojmově utvářeném prostředí, neznamená, že se v nějakém zapomnění odvrátil od života anebo že jej od života oddělilo nějaké dějinné drama, nýbrž znamená pouze to, že určitým způsobem, jenž je mu vlastní, žije se svým prostředím v takovém vztahu, v němž není žádná pevně daná perspektiva určující, jak se na ně dívat, takže se pohybuje po neurčeném či jen značně široce definovaném území, jímž musí neustále procházet, aby získal informace, a musí měnit vztahy mezi věcmi, aby mu mohly sloužit. Tvořit pojmy je způsob života, není to umrtvování života; je to způsob, jak žít v relativní pohyblivosti, a nikoli v usilování o znehybnění života.“ (Michel Foucault)
Kdybychom tedy měli říci, co je „zdraví“, museli bychom spolu s Canguilhemem precizovat: zdraví znamená, jestliže se člověk cítí nejen normálně čili jest adaptován na prostředí a jeho požadavky, ale i normativně, když je schopen řídit se novými normami života.
Zobecněno: „Zdraví je míra tolerance vůči nesrovnalostem prostředí. Živá bytost nežije mezi zákony, nýbrž mezi živými bytostmi a událostmi, které do těchto zákonů vnášejí variace. […] Protože zcela určitá živá bytost žije ve světě zcela určitých předmětů, žije ve světě možných akcidentů. Nic se neděje náhodou, všechno se děje formou událostí. Právě proto je prostředí nestálé. Jeho nestálost je prostě jeho děním, jeho dějinami. Život pro živou bytost není jednotvárnou dedukcí, přímým pohybem, nezná geometrickou přísnost, je to vyrovnávání se […] s prostředím, v němž jsou mezery, díry, průniky a neočekávané překážky.“ (Georges Canguilhem)
Život nemá předem danou normu, nýbrž je to způsobilost pro normativitu; jeho normou je schopnost měnit normu, tvořit nové normy mimo stávající; původem každé normy je normativita a invence při vynalézání nových norem (produktivita, proces, produkování). Stabilita, kterou tradice spojuje s uzavřeností systému či řádu, existuje pouze díky normativním odchylkám.
S tím pak těsně souvisí představa (otevřeného, dynamického, procesuálního) řádu jakožto homeostázy, to jest komplexního adaptabilního systému, neustále se vyvíjející a stále překvapující sítě interagujících aktérů s neurčitými a nejistými výsledky. Ať bude tímto zvláštním systémem život, anebo otevřená společnost.
Canguilhemova filosofie je reflexí života a poznání, které můžeme o životě mít: nevztahuje se k nějakému ideálnímu subjektu, který by byl vně života, nýbrž důvody tohoto poznávání jsou v objektu tohoto poznávání samém, což je živá bytost; je to cosi jako interní epistemologie: snaha živé lidské bytosti uchopit způsob, jímž poznávání modifikuje její vztah k životu. Proto ona Canguilhemova otázka: jak se to má se vztahem pojmu k životu. Ale pak je třeba rovněž konstatovat: Biologické myšlení je myšlení, které nezkoumá „zákony života“, nýbrž otevřený řád života. Nikoli nějakou danost. Potřebu myslet řád jako otevřený snad ani nelze vyjádřit přesvědčivěji a srozumitelněji.
Na tomto pozadí je pak srozumitelnější i vývoj filosofického myšlení. „Strukturu“, která se zdála dominovat v první polovině šedesátých let, již u takzvaných post-strukturalistů vystřídá „hra“ (Derrida a další), „dílo jako dění smyslu“ (Milan Jankovič), síť (Michel Serres), „rhizom“ (Gilles Deleuze a Félix Guattari), či dokonce „znění“ (Jean-Luc Nancy), což vše jsou operativní modely, které všechny zaujímají místo, jež bylo dříve obsazené modelem (uzavřeného) systému. To, co je všechny spojuje, je důraz kladený na otevřenost, a i proto se při hledání předchůdců tak často objevují jména jako Henri Bergson, Alfred N. Whitehead, či dokonce Charles Sanders Peirce.
Otevřenost a hranice
Otevřenost však zcela obecně implikuje takový řád, který nespočívá na nějakém (transcendentním) základě, jenž by byl nějak vně po způsobu arché, principium či telos, a kdybychom užívali tradiční terminologie, museli bychom říci, že je sám sobě důvodem i příčinou, což vzápětí implikuje jeho podstatně procesuální charakter.
A za druhé: v tomto modelu není možné eliminovat náhodu, to jest nekalkulovatelnost, jež se stává v nějakém smyslu neredukovatelným momentem řádu; kdybychom totiž chtěli podržet procesualitu, avšak vyloučili nahodilost, byl by výsledkem systém, v němž nevzniká nic nového, stále se navrací stejné apod. A to pak implikuje neredukovatelnost momentu kreativity.
Máme-li však moci myslet řád či systém, jemuž je vlastní otevřenost, skutečně radikálním způsobem, vyžaduje to zásadní re-konstrukci představ, které se s tímto slovem (bezděčně) spojují a které spočívají na implicitních operativních pojmech. Tento termín použil Eugen Fink, když se zamýšlel nad ideálem husserlovské fenomenologie, jímž měl být návrat k věcem samým, a položil si otázku, zda v imperativu bezpředsudečnosti, o kterou Husserl usiloval, není zahrnut jistý – dále již nekorigovaný – moment spekulace, díky němuž se možnost návratu k „věci samé“, to jest k takové, jak je možné mít ji před očima ještě dřív, než je uchopena pojmy, jeví jako problematická.
Fink osvětluje uvedený „spekulativní moment“ rozlišením „tematických“ a „operativních“ pojmů. Věc sama je to, co se myslitel pokouší uchopit, neboli je tím, oč mu v jeho myšlení jde. Aby toto své snažení naplnil, aby uchopil věc samu, užívá různých tematických pojmů, které vytváří, aby věc nějak zadržel před svým pohledem, avšak současně, a maje na mysli své „téma“, tedy to, co jej zajímá jako vlastní předmět jeho hledání, užívá – aniž si je toho ovšem plně vědom – nejrůznější intelektuální představy a schémata, která se nikdy nestávají explicitními či tematickými. Avšak právě pomocí těchto operativních pojmů je možné věc samu přivést před pohled. Což je výkon, který má poněkud paradoxní povahu: operativní pojmy jsou stíny, ale právě tyto stíny jsou nutným médiem fenomenologického způsobu vidění.
Je jisté, že i protiklad uzavřenosti a otevřenosti je zřejmý pouze proto a pouze potud, že nechává ve stínu to, oč se opírá, když představu otevřenosti tematizuje. A jistě mezi tyto operativní pojmy patří i určitá představa prostoru a času, jež je pozadím tematizace otevřenosti a prostředkuje její chápání.
A pak lze konstatovat, že v textech nejrůznějších filosofů od 60. let minulého století a dále jako by pozornost začala směřovat spíše k operativnímu než tematickému, anebo – jinak řečeno – jako by smyslem dekonstrukce určitého způsobu tematizace bylo odhalování právě „operativního“ pozadí a snaha buď o jeho nahrazení jiným, anebo snaha pochopit myšlení z jeho kritické funkce, což by znamenalo permanentní tematizaci operativního.
Takovou operativní představou, která těsně souvisí s představou uzavřenosti-otevřenosti jakožto prostorových určení, je hranice jako cosi daného, narýsovaného a stanoveného, jímž je možné jednoznačně definovat to, co je takto vymezené. Hranice v tomto smyslu, to jest jakožto definující, je rovněž zárukou identity takto definovaného (analogicky k tomu se pak chápe i tradiční pojem normy.) To je však evidentní pouze potud, než začneme hranici zkoumat blíže. Tak například hranice je cosi jako okraj, jímž je to, co je hranicí chráněno, vystaveno vnějšku, tedy možnosti, že zde nečekaně vyvstane nepředvídatelné a jiné.
A protože hranicí je i práh, třeba práh domu, je tímto jiným cizinec, který se – nepozván – na tomto prahu znenadání objevil. Jako ona „tvář“, o které mluví Lévinas a o níž říká: „k žádné tváři není možné přistupovat s prázdnýma rukama a uzavřeným domem; usebrání v domě, jenž je otevřen druhému, pohostinnost, je konkrétní a prvotní fakt lidského usebrání a oddělení, je vjedno s touhou po absolutně transcendentním Druhém. Dům, který jsem si vybral, je pravý opak kořenů. Naznačuje odpoutání, bloudění, které jej umožnilo a které není méně než zakládání, nýbrž naopak více, jímž se charakterizuje vztah k druhému či metafyzika.“
Derrida a idea Evropy
Když Jacques Derrida navazuje na Lévinase a i on se zabývá pohostinností, chce ukázat, že za prvé vstřícnost (jako forma otevřenosti) má svůj skutečný smysl pouze ve vztahu k příchozímu, který přichází bez pozvání, a odtud pak za druhé dospívá ke zdánlivě paradoxnímu tvrzení: my, kdo jsme doma, jsem doma proto, že jsme vítáni cizincem, jenž – jakožto cizinec na prahu domu – dává být našemu domu domovem.
Zkušenost pohostinnosti je zkušenost překračování hranice (prahu) hostem, který může i nemusí přijít. Hranice (práh) nás otevírá tomu, co je (stále) na příchodu. To pak znamená, že myšlení pohostinnosti se stává rovněž, a možná že především myšlením jiného času.
A nyní je konečně možné vrátit se opět k Evropě a k identitě její tradice. Jacques Derrida v eseji s obtížně přeložitelným názvem L’autre cap (v anglické verzi jako The Other Heading), který vyšel knižně v roce 1991 (kratší verze již dříve v mezinárodním časopise Lettre international), reaguje svým způsobem na změny probíhající právě tehdy ve střední a východní Evropě. A ty se týkají právě její identity: „Cosi jedinečného probíhá v Evropě, v tom, co se ještě nazývá Evropou, třebaže již příliš dobře nevíme, co to je, co se takto nazývá. Neboť jakému pojmu, jakému reálnému individuu, jaké zvláštní entitě se má dnes připisovat toto jméno? A kdo vyznačí její hranice?“
Aby však bylo vůbec možné se těmto otázkám věnovat, je třeba konstatovat: to, co je kultuře vlastní, je to, že není se sebou identická. Nikoli že nemá identitu, nýbrž že není schopna se identifikovat, říci „já“ anebo „my“, že není schopna nabýt formy subjektu jinak než v non-identitě vzhledem k sobě neboli v diferenci se sebou.
Snadno lze rozpoznat, že v této úvaze jde o Derridovu variantu na Husserlovu knihu o Krizi evropských věd (1936), proto jsou důležité posuny vzhledem k ní. Podle Husserla je Evropa založena jako určitý intelektuální výkon a její jedinečnost spočívá v tom, že zakládá ideu vědy jakožto odpovědnosti za nahlédnutí (to, co vzniklo a stalo se obecným majetkem, nelze přejímat bez toho, že by každý, kdo se pokládá za vědce, neučinil takový objev svým vlastním).
Krize Evropy spočívá v tom, že v tradování převládla „formalizace“, svět vědy zaujal místo přirozené zkušenosti, přejímání se dělo bez kritického vztahu k přejímanému. Věda se tak odtrhla od reálného stavu věcí, tedy zpronevěřila se původu, jímž byla založena.
Terapie musí spočívat v tom, že se k tomuto svému počátku vrátí a znovu se ujme odpovědnosti za tradované. To je způsob, jímž se Evropa navrátí ke své identitě, o kterou se „ne-odpovědností“ sama připravila. To je její povinnost, které se ve svých dějinách zpronevěřila.
To, co Derrida podržuje z Husserla, byť interpretaci posouvá, je toto: Evropa je jedinečné místo, na kterém se vytvořil pojem povinnosti, a vznikla z určitého (pří)slibu. Avšak není možné restituovat její identitu návratem k jejímu počátku (který by byl návratem k teleologii, jak ji tento počátek určil), nýbrž (a právě to a nic jiného je v souladu s „ideou Evropy“) jsme povinováni otevírat se na jejím prahu tomu, co není Evropa (nikdy nebyla a nikdy nebude).
Má-li být Evropa součástí reálných dějin (dějin de facto), nemůže být tento její telos dán a priori a jednou provždy; má-li nějaký, pak pouze takový, který se manifestuje v dějinách a jejich peripetiích, vychází najevo pouze v proměnách; nemá-li Evropa v těchto peripetiích zaniknout, musí její tradice spočívat v možnosti rozcházet se s touto tradicí. Jedno i druhé: double bind. Má-li mít Evropa svou identitu, musí být rovna jak sobě, tak jinému, pokud nemá být tradice totéž co naplňování programu.
Což ovšem Derrida říká po svém: „Zkušenost jiného směřování anebo jiného, než je směřování, se klade způsobem zcela novým; není nová ‚jako vždycky‘, nýbrž je nově nová. Co však, kdyby Evropa byla právě toto: otevřeností pro takové dějiny, v nichž se změna směřování, vztah k jinému směru či jinému vzhledem ke směřování, vždy pociťují jako možné? Otevřeností a ne-vylučováním, za které by Evropa sama nějak nesla odpovědnost, pro které by Evropa byla konstitutivním způsobem samou touto odpovědností. Jako by sám pojem odpovědnosti, a to i jakožto emancipovaný, odpovídal za akt zrození Evropy?“
Prof. Miroslav Petříček je filosof, estetik a překladatel, žák Jana Patočky (1971–1977), od roku 1992 působí v Ústavu filosofie a religionistiky FF UK a od roku 2001 v Centru audiovizuálních studií FAMU, překládá filosofické texty z francouzštiny, němčiny a angličtiny. Za svou knihu Filosofie en noir obdržel v roce 2019 Cenu Jaroslava Seiferta.
Esej je mírně upravenou verzí studie, která vyšla zde: Petr Hlaváček – Jan Kysela (eds.), Demokracie a občanské ctnosti. K životnímu jubileu Petra Pitharta, Praha (Academia), 2021.
